Cтраница 1
Священная вещь не подлежит оценке. [1]
Значение символов священных вещей в том, что они раскрывают фундаментальные условия функционирования человеческого общества. [2]
Мировоззрение и этос, базирующиеся на символах священных вещей, создает необходимые предпосылки и делают возможным такое восприятие мира, в рамках которого жизнь представляется осмысленной. В религиозной системе, представляющей мир как целое, мировоззрение и этос взаимно дополняют друг друга и усиливают. Мировоззрение подтверждает, обосновывает этос как укорененный в основе бытия, оправдывает и делает приемлемым этос в качестве исходной установки в отношении мира. В христианском мировоззрении это - противопоставление ( в мифе о грехопадении) мира, каким он есть, и мира - каким он должен быть. Отсюда - религиозная этика неприятия мира или его принятия на определенных условиях: мир не безнадежен, он спасен искупительной жертвой, крестом, человеческая жизнь в этом мире обретает смысл, ей открыт путь - путь следования образцу, воплощенном в богочеловеке, который говорит: я есть истина, жизнь и путь. [3]
Единственный способ обновить коллективные представления, по словам Дюркгейма, представления, которые связаны со священными вещами, состоит в том, чтобы погрузить их ( т.е. членов группы) в истинный источник религиозной жизни, т.е. в собравшуюся вместе социальную группу. [4]
Определение религиозного феномена Дюркгейм предлагает рассматривать религиозный феномен как разновидность социального действия, которое отличается от других единственно лишь объектом, к которому оно направлено. Дюркгейм называет такие объекты священными вещами. Они, эти священные вещи, составляют особый, сакральный мир, который отличается и как бы отделен от мира обычного, профанного. Доступ к этим вещам, и возвращение от них к вещам профанного мира, к обычной жизни, обеспечивает ритуал. Таким образом, религия определяется тем, что она включает священные вещи и обращенную к ним ритуальную деятельность. Используя сравнительный метод, социолог должен стремиться выявить признаки, присущие всем религиям, т.е. его интересует не та или иная конкретная религия сама по себе, но универсальные, присущие всем религиям структуры. Например, не то, что отличает христианство от шаманизма, а то, что в них одинаково, схоже. [5]
Решение заключалось в том, что социальная реальность, надындивидуальная по своей сути, связывает отдельных людей в единое целое, диктуя каждому коллективные представления и соответствующий образ действий. Движущая сила этого социального механизма заключена в авторитете и власти над людьми священных вещей, которые являются символическими представлениями общества, объединяющими те или иные группы в моральные общности. И тем не менее, именно эта общая социологическая теория общества, в котором религия выполняет функцию его интеграции, оказалась чрезвычайно плодотворной и весьма сильно повлияла на дальнейшее развитие социологии религии. [6]
Религия, таким образом, представляет собой человеческий феномен, объединяющий культурную, социальную и личностную системы в осмысленное целое. Структурный функционализм Парсонса отличается от других подходов к определению религии тем, что позволяет связать в единое целое функциональный и субстанциальный типы определения религии на разных, взаимосвязанных уровнях человеческого действия. С этих позиций, религия включает следующие важнейшие компоненты, каждый из которых функционально значим: 1) общность верующих, которые разделяют: 2) общие верования, мифы, интерпретирующие абстрактные ценности культуры в определенной исторической реальности применительно к конкретным условиям существования данной социальной общности благодаря 3) ритуальному поведению, преполагаю-щему личное участие, насколько оно возможно, в 4) приобщении к общим символам, обозначающим реальность, отличную от реальности повседневной жизни; то, что Дюркгейм называет священными вещами. Эти компоненты существуют в конкретных образованиях, во всем многообразии конкретных религий, которые вовлечены в процессы изменения, развития, разрушения. [7]
Дюркгеймово определение номиналистично, оно не подразумевает реальность священного в том смысле, что должно быть признано, если мы хотим объяснить существование и сущность религии, наличие отличного самого по себе от всего другого существующего начала, действительность священного. Дюркгейм лишь утверждает, что о религии мы можем говорить тогда, когда люди соотносят свои действия с такими вещами, которые они называют, считают, рассматривают как священные. Этими вещами могут быть камни, растения, животные. В самих по себе этих священных вещах, вне социального отношения, в котором они делаются священными ( т.е. отделяются от обычных, становятся запретными), нет ничего священного. [8]
У Парсонса эта последняя действительность или высшая реальность означает нечто эмпирически определенное и ее не следует отождествлять с теологическим понятием священного. Понятие высшей реальности в данном случае вовсе не обязательно относится к феномену, включаемому в религию с точки зрения ее субстационального определения как встречи со священным. Правда, само название высшая реальность, или последняя действительность, окрашено теологически и потому может вводить в заблуждение. Однако Парсонс мыслит в данном случае вполне в духе Дюркгейма и его понимания священных вещей, в духе символического реализма, от которого один шаг до признания функциональных эквивалентов религии в светских идеологиях. Парсонс пишет, что система легитимации всегда основывается и зависит от основополагающего бытия, стоящего в очевидной связи с последней действительностью. Это означает, что даваемое этой системой легитимизации обоснование всегда в некотором смысле является религиозным. Парсонс сталкивается, таким образом, с опасностью слишком расширительной трактовки религии, свойственной функционализму. [9]
Изучая более простые общества, мы должны тщательно избегать - это очень существенно - того, чтобы думать о его идеях и поведении в терминах наших собственных идей о святости и нечистоте. Так как многие сталкиваются с этой трудностью, желательно иметь термины, которые мы могли бы использовать, не допуская такой многозначности. Дюркгейм и другие использовали слово сакральный как термин, включающий оба значения - священного и нечистого. Это легче сделать во французском языке, чем в английском, и это имеет некоторое оправдание в том, что латинское слово sacer применялось к священным вещам, таким, как боги, а также отвратительным вещам, например к преступнику. Но здесь выявляется тенденция к тому, чтобы отождествить сакральное со священным. [10]
Главная заслуга в разработке социологической теории религии как фактора интеграции общества принадлежит Дюркгейму. В Элементарных формах религиозной жизни он создает эволюционистскую теорию возникновения и развития религии, но главное - систематически разрабатывает проблему определения функций и структуры религиозного феномена. Он видит в религии, в отличие от радикальной критики XVIII-XIX вв. Религия, в понимании Дюркгейма, заключается в разделении священных и профанных вещей, в отношении которых люди придерживаются различных способов поведения. Их отношение к священным вещам определено функционально: религия есть со-лидаристская система верований и действий, направленных к священным вещам; эти верования и действия создают Моральную общину тех, кто их придерживается. [11]
Главная заслуга в разработке социологической теории религии как фактора интеграции общества принадлежит Дюркгейму. В Элементарных формах религиозной жизни он создает эволюционистскую теорию возникновения и развития религии, но главное - систематически разрабатывает проблему определения функций и структуры религиозного феномена. Он видит в религии, в отличие от радикальной критики XVIII-XIX вв. Религия, в понимании Дюркгейма, заключается в разделении священных и профанных вещей, в отношении которых люди придерживаются различных способов поведения. Их отношение к священным вещам определено функционально: религия есть со-лидаристская система верований и действий, направленных к священным вещам; эти верования и действия создают Моральную общину тех, кто их придерживается. [12]