Cтраница 1
Религиозная мысль принципиально не может идти путем научного познания. В познании мира и человека она бесплодна. Не в том дело, как часто пишут, что церковь фальсифицирует данные науки. Это ей несвойственно, во всяком случае не более чем науке, когда то ли ученый, то ли политик подправит результат в нужном ему смысле. [1]
Рассматривая в целом русскую религиозную мысль XVIII века, следует отметить, что это было явление сложное и многоплановое, поэтому ни о какой однозначно схематической характеристике его не может быть и речи. Безусловно, что на любом уровне - даже в монашеской келье, отшельническом ските или в стенах духовных академий - она не была изолирована от социальных и культурных процессов, происходивших в России. Богословский и философский опыт и в эту эпоху сохраняют взаимосвязь, которую мы обнаруживаем в творчестве таких религиозных мыслителей, как Г. С. Сковорода, Тихон Задонский, Паисий Величковский, в сочинениях крупных церковных иерархов: Феофана Прокоповича, Стефана Яворского, Феофилакта Лопатинского ( префекта, а затем ректора Славяно-греко-латинской академии, преподававшего там философию), московского митрополита Платона ( Левшина) и других. [2]
Троякий выбор возможен для религиозной мысли в плюралистической ситуации - дедуктивный, редуктивный и индуктивный. Оставшаяся часть книги будет посвящена их рассмотрению. Но одно замечание нужно сделать немедленно: эти три выбора представлены типологически, что вовсе не предполагает, будто типология является исчерпывающей или пригодной для всякой теологической экспрессии. Конечно, всякому, кто изобретает новые типологии, чтобы вогнать в них теологию, следовало бы запретить участие в достойном обсуждении этих материи, особенно, если типология троякая и с заковыристыми словами. Печальным факсом является то, что всякому, кто желает осмыслить современную теологию ( или любую другую область интеллектуальной деятельности, в которой имеется большое число различных позиций), не обойтись без какой-нибудь типификации; иначе само многообразие и сложность феномена сделают излишней всякую попытку понимания. Если же производство типологий началось, то они могут быть и тройственными и обладать именами, которые легко запомнить. Здесь применимо все т о, что Макс Вебер говорил в оправдание своим идеальным типам: нет такой типологии, которая существовала бы в самом мире, они всегда являются интеллектуальными конструкциями. Так что в чистой форме они никогда не встречаются и всегда будут случаи, которые в них не вмещаются. Это и не так уж важно. Типология полезна до тех пор, пока она помогает проводить различия между эмпирически доступными случаями, а тем самым способствует их пониманию и объяснению. Полезность типологии тогда установима лишь по ее применению, и всякого противника типологий просят на время сдержать свое возмущение. [3]
Поворот от авторитета к опыту в центре религиозной мысли, конечно, не есть нечто новое. [4]
Мысли Блеза Паскаля ( 1623 - 1662) - выдающийся памятник этической и религиозной мысли. Это собрание афоризмов, впервые изданных посмертно ( 1669), со временем привлекало все большее и большее внимание. Выстраданность и живость мысли Паскаля, знание трагедии человеческого сердца сделали его писателем, идеи которого позднее обсуждались такими мыслителями, как С. [5]
В сочинениях Кирилла ( Притча о человеческой душе и теле, Повесть о белоризце-человеке и о монашестве и других) получают развитие темы, традиционные для русской религиозной мысли, начиная с митрополита Илариона и Феодосия Печерского. Как и Климент Смолятич, он допускал аллегорическое истолкование Священного Писания и пользовался этим приемом достаточно широко. Подлинный смысл и значение может иметь только то, что способствует достижению спасения - единственно существенной цели человеческого бытия. [6]
В религиозном сознании сегодня представлена, и довольно широко, противоположная тенденция, тип религиозности, которую можно характеризовать как открытую, - открытую контактам с другими религиями ( межрелигиозному диалогу, экуменизму) и даже с таким феноменом, как гуманизм. Эта тенденция представлена в русской религиозной мысли начала века, выдвинувшей программу религиозного возрождения и обновления, в современной католической и протестантской мысли, обнаружившей религиозный смысл в гуманистическом устремлении помочь человеку быть человеком, обрести чувство солидарности с другими людьми и разделить ответственность за их судьбу. Эта тенденция - религиозное открытие гуманизма - глубоко созвучна духу времени рождения планетарного сознания, этики общечеловеческой солидарности, преодолевающей те традиции, которые разъединяют и противопоставляют людей. [7]
Религиозный дух, согласно Трельчу, связан с врожденными человеку религиозными чувствами, но развивается и реализуется в культурно-историческом контексте и в свою очередь оказывает влияние на развитие общества, решение социальных вопросов. Трельч полагал, что идеи протестантской Реформации продолжают жить в религиозной мысли нового времени и могут дать приемлемую для современного человека ориентацию. Признание божественного начала в мире, т.е. за пределами собственно религиозной жизни, сообщает новый смысл религиозной жизни, сообщает новый смысл религиозному утверждению мира, ведет к разрыву с идеей первородного греха, признанию самостоятельных этических ценностей мира. Религия, регулируя поведение индивидов, является синтезирующим фактором исторического процесса. [8]
В религиозной философии XX столетия отчетливо ощутим антропологический поворот - тенденция осмыслить традиционные для нее проблемы сквозь призму человеческого существования. Дело, разумеется, не в том, чтобы отказаться от принятого в религиозной мысли прошлого видения Бога в качестве творца и центра мироздания. Не отвергая такой установки, религиозная философия тяготеет к рассмотрению проблем взаимосвязи веры и разума, Бога и мира, человека и его творческой деятельности, гуманизма и религиозно-нравственных ценностей именно в свете личностного опыта, неотъемлемой частью которого, по мнению ее сторонников, является ощущение абсолютного божественного начала мироздания. Так переплетается сохранение традиционных проблем, почитание авторитетов религиозной философии и очевидное тяготение к обновленному видению мира в антропоцентрическом ключе. [9]
Религиозное осмысление специфически может видеть во Владимире только крестителя и только за это его прославлять. Оценить же социальные, культурные и государственные заслуги своего святого, даже в связи с крещением, религиозная мысль не может. Ее модель человеческого идеала связана с волей истинного бога, действовавшей через князя. Реальные исторические заслуги реальной исторической личности не нужны и к тому же опасны. [10]
Предполагается, что еретический императив может превратиться из помехи в поддержку как Для религиозной веры, так и для рефлексии по ее поводу. Проект данной книги, разумеется, сам представляет собой акт рефлексии: книга - это аргумент, упражнение религиозной мысли, но не конфессиональный документ или руководство по религиозной практике. Важно иметь в виду, что религия по сути своей не есть дело рефлексии и теоретизирования. В сердце религиозного феномена лежит дорефлектийный, дотео-ретический опыт. Нашей нынешней задачей оказывается поэтому пристальный взгляд на характер этого опыта. [11]
На книжный рынок, а значит, и в учебные аудитории пришла масса изданий, знакомящих со взглядами и рассуждениями на непривычные нынешнему читателю темы. Одновременно возникла и первая сложность: понять входящие в круг современной образованности тексты отечественных и зарубежных исследователей и представителей религиозной мысли без корректного разъясняющего комментария оказалось затруднительно. [12]
Судьба православия непосредственно связана с превратностями, выпавшими на долю его церковных институтов. Становление православной церковности и ее путь в истории-это процесс, наполненный великими прозрениями и прискорбными ( пиибками, подвигами веры и уступками мирским слабостям, впечатляющими досгткнсениями религиозной мысли и явный обскурантизмом, образцами подлинного благочестия и нередким расхождением слов с делами. [13]
Изучая неврозы, Фрейд обнаружил, что изучает религию. Хотя он интерпретировал религию как коллективный детский невроз человечества, его утверждения можно перевернуть: мы можем интерпретировать невроз как личную форму религии, более точно - как возвращение к примитивным формам религии, противостоящим официально признанным образцам религиозной мысли. [14]
Современные католические объяснения искусства широко обращаются к неотомистским и неоавгустиновским идеям. Если первые трактуют художественно-эстетическую деятельность как последовательное воплощение церковно-христианского идеала, истоки которого, с их точки зрения, потусторонни, то вторые уделяют больше внимания интуитивным сторонам творческого процесса, художественному прозрению и вдохновению, связанным с непосредственным переживанием присутствия Бога в мире. В протестантизме концентрацией высшей красоты выступает, как правило, нравственная ценность жизни Иисуса Христа; проявления в искусстве личной веры и ее абсолютное значение - свидетельства нравственных достижений, запечатленные в образно-художественной форме. Концепции искусства в иудаистской, буддийской, индуистской, исламской, синтоистской религиозной мысли также акцентируют внимание на центральных смысловых моментах соответствующих вероучений и связанных с ними художественно-мифологических традициях. [15]