Cтраница 1
Понимание религии как социального феномена означает также понимание того, что она выполняет вполне реальные функции в жизни общества, отвечает вполне определенным потребностям. Религия как социальный феномен представляет собой объективный фактор, внешним и принудительным образом воздействующий на людей подобно любому другому общественному институту. [1]
Для понимания религии важно, таким образом, выявить то, что отличает религиозные символы от магических, вообще - от не-религиозных. [2]
В основе дюркгеймова понимания религии лежит утверждение, что нет общества и нет религии, которые не знали бы и не осуществляли в своей практике этого разделения мира на две части - священную и профанную. Тем не менее вопреки этому утверждению все же есть люди, которые воспринимают мир иначе и организуют свою деятельность, не принимая дуалистического принципа. Или, напротив, это могут быть люди, которым свойственен тот или иной вариант последовательно секулярного взгляда на мир. [3]
Изложенная выше теоретическая концепция содержит такое понимание религии, которое позволяет объяснить довольно широкий круг эмпирических данных о месте и роли религии в обществе. Однако она сталкивается с рядом трудностей и встречает далеко не безоговорочное признание. Функционализм исходит из того, что прочная общественная интеграция и стабильность могут быть обеспечены только с помощью духовно-культурных факторов, системы идей. Религия в этой концепции функционирует как универсальный фактор потому, что общество заранее представляется как некое культурно-духовное целое, которое иначе функционировать и не может. [4]
Главное, что внес Дюркгейм в социологию религии, это понимание религии как интегрирующей общество силы. [5]
Белла констатирует сдвиг от раннесовременной религии к современной в большинстве наиболее развитых стран, сдвиг к пониманию религии как поиску личностных этических принципов, сдвиг от церковной приверженности - к личной ответственности. Белла полагает, что социальная роль религии возрастает в связи со всем этим, поскольку областью ее деятельности становится сфера постоянного совершенствования всей культуры общества и ценностей личностной системы. Новый тип религии имеет личностный и индивидуалистский, но отнюдь не асоциальный или аполитичный характер. [6]
В религии они незаменимы потому, что представляют нечто такое, что иным путем, помимо символов, не может быть выражено вообще. Они - единственный способ выразить то, что по определению является невыразимым: священное, т.е. то, что не является вещью среди вещей, а чем-то совсем особым. Понимание религии многими учеными основывается на различении священного и профанного. С помощью этих понятий определяет религию Дюркгейм. [7]
Очевидно, это прежде всего связано с той особенностью религиозного феномена, которая обнаруживается в его неисчерпаемом многообразии. Оказалось, что слово религия не во всех языках имеет однозначные эквиваленты, что в обыденной речи в слово религия вкладывается неоднозначное содержание. Такое понимание религии, которое принимает за образец христианство, неприло-жимо часто к другим религиям. Так, различение имманентного, посюстороннего, и трансцедентного, потустороннего, которое дает возможность индентифицировать в качестве религий европейские конфессии, не годится часто в отношении неевропейских религий - буддизма, синтоизма, конфуцианства, индуизма, которые все же принято безусловно рассматривать как религии. Но в таком случае возникает вопрос о том, что в них составляет собственно религиозный момент - то, что делает религию религией. [8]
Это говорит, по мнению Дюркгейма, о том, что оценка религиозного феномена в категориях истины и заблуждения бессмысленна: Не существует религий, которые были бы ложными, все они истинны на свой собственный лад. Полагая, что все существующие элементы религиозного мышления и жизни могут быть обнаружены, по крайней мере в зародыше, в наиболее примитивных религиях, Дюркгейм обратился к изучению тотемизма у австралийских аборигенов, в котором он видел именно религию в ее наиболее элементарной форме. Он искал ключ не просто к пониманию религии как специфической сферы жизни людей, но главным образом - к пониманию социальной природы человека, того, что делает нас людьми. [9]
Джиринг стремится реинтерпретировать термин секуляризация. Секуляризацию, по его мнению, неправильно истолковывают как противоположность религии. При таком подходе, во - - первых, сужается понимание религии, а, во-вторых, секуляризация, интерпретируемая как отрицание религии, сама оказывается чистой отрицательностью. Тем самым теряется то позитивное содержание, которое несет в себе процесс секуляризации, в том числе и его положительное влияние на религию. [10]
Она может принять форму возведения теоретических построений огромных размеров и предельной изощренности в так называемых великих мировЬтх религиях; либо эта рефлексия может воплотиться в сравнительно несложные тела мифов, легенд, максим. Помимо того, что человек фактически есть рефлексивное существо, принужденное самой своей природой размышлять по поводу своего опыта, религиозная традиция должна развивать рефлексирующее мышление в силу социальных требований легитимации: каждому новому поколению нужю объяснить, почему дела обстоят именно так, как они излагаются в традиции. Для понимания религии важно то, что эта совокупность теоретических рефлексий отличается от первоначального опыта, давшего им жизнь. Любому, кто хоть сколько-нибудь знаком с религиозной ученостью, хорошо известно, что это дается немалым трудом, а иногда просто невозможно. [11]
Мысль о том, что традиционные религии больше не соответствуют социальному опыту современного человека, он сформулировал в 1912 г. следующим образом: Старые боги умирают или уже умерли, а новые еще не родились. Значит ли это, что религия перестанет существовать. Дюркгейм этого не утверждает. Его понимание религии позволяет ему предположить, что в религии заключено нечто вечное, нечто лежащее в основе всех преходящих символов, в которых выражается религиозное сознание в разные исторические эпохи. Дюркгейм видит в религии присущий человеку способ восприятия общества. [12]
К религиозным относятся те направления, которые представлены теологами, а также другими исследователями, которые хотя и не являются богословами, но стоят на позициях религиозного мировоззрения. В этом случае изучение объекта непосредственно связано с религиозными интересами. Нерелигиозные течения базируются на иных исходных мировоззренческих принципах. По мнению конфессиональных исследователей, в основе понимания религии должна лежать религиозная вера, познание сущности религии доступно лишь для верующей души. [13]
Понимание связи религии с обществом возникает уже у таких историков как Фюстель де Куланж, Робертсон Смит. К историческим исследованиям близко примыкали работы в области социальной антропологии, этнологии. Считалось, что ответ на этот вопрос дает ключ к пониманию религии. В исследованиях первобытного общества ставились вопросы о происхождении семьи, государства, искусства, частной собственности, права, морали, религии. [14]
И наконец, самое важное: значение религии для чувства, т.е. отражающееся в самых интимных глубинах души действие представлений о божественном, совершенно независимо от всех предположений о том, каким образом эти представления возникли. В этом пункте наиболее сильно непонимание историко-психологического выведения идеальных ценностей. Широкие круги до сих пор представляют себе дело так, будто идеал разоблачен и лишен притягательности, будто достоинство чувства принижено, если возникновение его не есть уже непостижимое чудо, творение из ничего; будто понимание становления ставит под вопрос ценность ставшего; будто низменность исходного пункта принижает высоту достигнутой цели, а непривлекательная простота отдельных элементов разрушает высокое значение продукта, состоящее в совместном действии, оформлении и переплетении этих элементов. Это - дурацкое, путаное убеждение, что человеческое достоинство осквернено происхождением человека от низшего рода животных, - как будто это достоинство не основывается на том, что человек в действительности есть, и не все равно, откуда он берет свое начало. То же самое убеждение всегда будет противиться пониманию религии, которое исходит из элементов, самих по себе еще религией не являющихся. Но именно такому убеждению, будто возможно сохранить достоинство религии, отвергнув ее историко-психологическое выведение, можно поставить в упрек слабость религиозного сознания. Очень уж малы должны быть его внутренняя прочность и глубина чувства, если оно видит угрозу в познании пути своего становления, да и вообще считает себя сколь-нибудь этим задетым. Ведь подобно тому, как подлинную и самую глубокую любовь к человеку не тревожит приходящая позже ясность относительно причин ее возникновения, а ее торжествующая сила обнаруживает себя в том, что она живет и после того, как все эти предшествующие условия отпали, - так всю силу субъективного религиозного чувства докажет только та уверенность, с какой оно покоится в себе самом и ставит свою глубину и интимность совершенно по ту сторону всех источников возникновения, к которым его могло бы свести познание. [15]