Cтраница 3
Таким образом, история, воля, свобода и право в гегелевской трактовке становятся как бы разными ипостасями одной и той же сущности. Из их развертывания выводится вся структура общественного бытия. Воля по последовательности ступеней в развитии идеи свободы подразделяется на абстрактное ( формальное) право, моральность и нравственность. [31]
Так модифицируется в социально-философском построении математически ориентированного Кондорсс аксиоматика аналогичным образом ориентированного Гоббса. Как видим, человек интегрируется в математически резюмируемую картину универсума не дуалистическим образом, как это было у Гоббса ( с одной стороны, человек как геометрически толкуемое тело, а с другой стороны - разум этого человека), а монистически: как чувствующее, размышляющее и морально ориентирующееся существо, включенное в природное целое не только благодаря своей телесной организации, но и благодаря этой своей чувствительности, разумности и моральности. [32]
На первом этапе свободная воля реализуется в наличном бытии в качестве такого внешнего предмета, как собственность, которая и регулируется абстрактным ( формальным) правом. Конкретным проявлением отношений собственности являются договор и различные формы его преступного нарушения. Здесь свобода выступает в качестве субъективной воли. Последняя в силу своего произвола необходимо должна быть ограничена и отрицается моральностью. Свободная субъективная воля как бы попадает под диктат добра, внутреннего стимула моральности, благодаря которому человек поступает не как произвольная воля, а совмещает свои интересы с интересами других субъектов. [33]
То доброе, что человек сам по себе может сделать по законам свободы, в сравнении с тем, что возможно для него только через сверхъестественную помощь, - можно называть природою в отличие от благодати. Но не так, как будто бы под первым выражением мы понимаем физическое, отличное от свободы свойство, но только так, что здесь мы познаем для этой способности, по крайней мере, законы, ( добродетели); и следовательно, разум имеет в этом, как нечто аналогичное природе, для него видимую и понятную руководящую нить. Но от нас остается совершенно скрытым, может ли, когда и как или насколько может - действовать на нас благодать. И разум здесь, как и при сверхъестественном вообще ( куда относится и моральность как святость), отказывается от всякого знания законов, по которым это совершается. [34]
Чтобы не остаться абстрактной, свободная воля должна прежде всего дать себе наличное бытие, и первым чувственным материалом этого наличного бытия суть вещи, другими словами, внешние предметы. Этот первый вид свободы есть тот, который мы узнаем как собственность, - сфера формального и абстрактного права; в эту сферу с таким же основанием должна входить и собственность в ее опосредованной форме в виде договора, и право в его нарушении, как преступление и наказание. Однако эта голая непосредственность наличного бытия не соответствует свободе, и отрицание этого определения есть сфера моральности. Я уже свободен не только в этой непосредственной вещи, но и в снятой непосредственности, т.е. я свободен в самом себе, в субъективном. В этой сфере все дело в моем понимании и намерении, моей цели, поскольку внешнее полагается как безразличное, но добро, которое есть здесь всеобщая цель, не должно оставаться только в моих помыслах, оно должно реализоваться. Субъективная воля требует, чтобы то, что пребывает внутри ее, т.е. ее цель, получило внешнее наличное бытие, чтобы, следовательно, добро совершалось во внешнем существовании. Как моральность, так и предыдущий момент формального права суть абстракции, истина которых есть нравственность. [35]
Это золотое правило весьма близко по смыслу тому абсолютному нравственному закону, или категорическому императиву, который Кант считал безусловным основанием всей этики. Императив, по Канту, - это формулировка такого объективного принципа, который, будучи велением разума, принудителен для воли. В соответствии с этим принципом достоинство нашего поступка определяется не тем, что мы каким-либо образом знаем, что так поступать хорошо ( такого рода знание субъективно, а потому оно может быть неполным, недостоверным, обманчивым), но именно тем, что такой поступок направляет нашу волю так, как то предписывает объективный, надличностный разум. Как раз подчинение такому объективному закону, а не что-либо иное, и определяет, по Канту, моральность поступка. [36]
В сфере отношений человека и природы этика ненасилия изменяет не представления о природе, а отношение к ней. Согласно принципу ненасилия человек обязан вести себя не как существо, озабоченное лишь материальными запросами, а как цельная личность. Здесь уместно будет привести примечательные строки из И. Канта: В отношении живой, хотя и лишенной разума, части тварей насильственное и вместе с тем жестокое обращение с животными еще более противно долгу человека перед самим собой, так как препятствуется сочувствие человека к их страданиям, ослабляются и постепенно уничтожаются естественные задатки, очень полезные для моральности в отношениях с другими людьми ( Кант И. [37]
Первая якобы подчинена материальным и социальным интересам, приспособлена к греховной натуре человека и имеет компромиссный характер. Вторая же абсолютна и безусловна; она вне всякой целесообразности, основана на принципе любви. Она сводится лишь к безусловной критике всяких притязаний человека на моральность, полной покорности воле бога без попыток понять смысл и целесообразность ее требовании. [38]
На первом этапе свободная воля реализуется в наличном бытии в качестве такого внешнего предмета, как собственность, которая и регулируется абстрактным ( формальным) правом. Конкретным проявлением отношений собственности являются договор и различные формы его преступного нарушения. Здесь свобода выступает в качестве субъективной воли. Последняя в силу своего произвола необходимо должна быть ограничена и отрицается моральностью. Свободная субъективная воля как бы попадает под диктат добра, внутреннего стимула моральности, благодаря которому человек поступает не как произвольная воля, а совмещает свои интересы с интересами других субъектов. [39]
Карла Густава Юнга: До тех пер, пока общество состоит из лишенных индиЕндуальности личностей, оно беззащитно перед лицом нападения всякого рода подлецов. Сплоченное и организованное общество оказывается легкой добычей жадных до власти индивидуумов в силу своей сплоченности, способствующей растворению отдельной единицы. В конечном счете все зависит от свойств отдельных лиц, к фатальная близорукость современного мире находит свое выражение в мимо ни и. К сожалению, мало кто оо этом думает, продолжают радостно организовываться, веруя во всепасительную действенность массовых мероприятий. Отсутствует малейшее сознание того, что могущественные организации реализуются лишь с огромным риском для моральности. В современном мире очень сложно сохранять ЛИЧНОСТНУЮ свободу - это требует серьезных и осознанных усилий человека. [40]
Социальное регулирование и саморегуляция - не взаимоисключающие, а взаимообусловливающие явления. Поведение члена общества предполагает опору на определенные эталоны, вырабатываемые сознанием на основе отражения им потребностей социальной практики. Бесперебойное функционирование и постоянное совершенствова ние социальной регуляции выступают одним из условий обретения личностью способности к саморегуляции своего творческого поведения. А это означает не резкое сужение сферы социальной регуляции, а переход личности на более высокий уровень моральности, активизацию взаимодействия общественной и индивидуальной регуляции. [41]
Как и любой большой институт, фирмы более сложны, многогранны и даже внутренне противоречивы, чем многие люди полагают. Управление изменениями в таких обстоятельствах возможно, но сложно. Оно требует непростого взгляда на фирму: экологи в особенности имеют тенденцию рассматривать компании как в некотором смысле подозрительные. Это имеет две причины: ( 1) глубокое недоверие к технологии, основанное на воздействиях на окружающую среду, передаваемых потомству нашей технологической цивилизацией, и ( 2) недоверие к мотиву прибыли и моральности частных фирм. Элемент скепсиса может быть неизбежен при взаимодействии с мощными институтами разного рода. [42]
Трансплантация фетальных тканей не является единственной областью утилизации абортированных плодов в современной медицине. Человеческие плоды широко используются для получения вакцин, например против полиомиелита. Трудно переоценить значение этой вакцины для спасения жизней и здоровья многих миллионов детей во всем мире. Эмбрионы используются и при диагностике многих вирусных заболеваний. Неоценимо значение научных исследований абортированных плодов для эмбриологии человека, выяснения причин врожденных и генетических заболеваний, разработки новейших методов внутриутробной хирургии и терапии различных форм патологии. Поэтому вопрос о моральности использования тканей абортированных плодов для целей трансплантации должен учитывать отмеченные выше, не вызывающие возражений у населения, рутинные способы их утилизации. [43]
Радуясь чужому падению, казалось, говорили: нашего полку прибыло. Чтобы сохранить чистое имя, должны были женщины приниматься за pruderie, что иначе не умею я перевести, как словом жеманство. Если и теперь еще не совсем исчезла из русской литературы та чопорность, которая так прекрасно выражается французским словом pruderie и в которой так верно отразились нравы полубоярской и полумещанской части нашего общества. Я не имею pruderie Шелъхера, и мне автор поэмы, в которой Христос разговаривает с маршалом Бюжо, показался еще забавнее. Герцен, Былое и думы, VI. В общественных нравах их [ англичан ] царствует чопорность, pruderie и самая ограниченная, самая мелкая, стеснительная моральность. [44]
Государство мыслилось конфуцианцами как аналог большой патриархальной семьи, в которой император должен играть ту же роль, что и полновластный глава клана или рода. Поскольку традиционная китайская семья была жестко иерар-хизована, и в ней господствовал принцип беспрекословного подчинения младшего старшему, конфуцианская доктрина также предполагала соблюдение норм иерархической сопод-чиненности. Эти нормы были выражены в так называемых пяти взаимоотношениях ( у лунь) - отношениях между государем и подданными, между отцом и детьми, между старшими и младшими братьями, между мужем и женой и между друзьями. Поэтому конфуцианская фраза о том, что все люди - братья должна пониматься с учетом того факта, что по-китайски нет слова брат вообще, а есть слова старший брат и младший брат и фраза, следовательно, имеет вид все люди как старшие и младшие братья друг для друга; а конфуцианская мораль предписывает младшему брату непременно слушаться старшего. Именно поэтому конфуцианцы активно выступили против учения философа Мо-цзы ( V в. Единственное, что может предпринять высоконравственный человек - это постепенно распространять отношение к близким на дальних, и таким образом, способствовать моральности и гармонии общества. [45]