Cтраница 3
Несмотря на то что считать чувство мести собственно решающим элементом исторически сильно меняющейся иудейской религии было бы сильным искажением, нельзя все-таки недооценивать его влияние на своеобразие этой религии. Ибо наряду со многими свойствами, роднящими иудаизм с другими религиями спасения, оно является одной из специфических черт и не играет столь заметной роли ни в одной религии угнетенных слоев. Правда, в той или иной форме теодицея непривилегированных слоев является компонентом каждой религии спасения, которая преимущественно в них находит своих последователей, и этика священства принимала эту теодицею повсюду, где она становилась составной частью общинной религиозности этих слоев. Ее почти полное отсутствие, так же как отсутствие всех элементов социально-революционной, религиозной этики в религиозности благочестивого индийца и азиатского буддиста, объясняется характером теодицеи перерождения, в соответствии с которой кастовая система вечна и совершенно справедлива. Ибо добродетели или прегрешения в прошлой жизни служат причиной рождения в данной касте, а поведение в настоящей жизни определяет шансы на лучшую судьбу в будущем. Поэтому здесь нет и следа того бросающегося в глаза противоречия между социальными притязаниями, возникшими вследствие данных богом обещаний, и реальной приниженностью, противоречия, которое полностью уничтожило непосредственное восприятие жизни евреями, находящимися в вечном напряжении и ожидании, питающими бесплодную надежду на изменение своего положения; религиозная критика, направленная против безбожников-язычников и вызывавшая безжалостные насмешки, преобразовалась в вечно бодрствующее, часто ожесточенное внимание к добродетельному следованию закону, и наряду с этим в угрозу возникновения тайного критического отношения к своим действиям. [31]
Это религиозное отношение к страданию как к симптому божественного гнева и скрытой вины психологически очень близко весьма распространенной потребности. Счастливый человек редко довольствуется самим фактом обладания счастьем. Он хочет, помимо этого, иметь также право на это счастье, он хочет быть убежден в том, что он его заслуживает, прежде всего по сравнению с другими; хочет верить, что менее счастливый, лишенный этого счастья, получил то, что заслужил. Если в общее понятие счастья включать все блага - почести, власть, богатство и наслаждения, - то оно может служить общей формулой той легитимности, которую религия призвана придавать внешними и внутренними устремлениям всех господствующих, владеющих, побеждающих, здоровых, короче говоря, счастливых, - т.е. служить теодицеей счастья. Эта теодицея счастья коренится в весьма прочных ( фарисейских) потребностях людей и поэтому легко доступна пониманию, хотя ее воздействию и не всегда уделяется достаточное внимание. [32]
Это религиозное отношение к страданию как к симптому божественного гнева и скрытой вины психологически очень близко весьма распространенной потребности. Счастливый человек редко довольствуется самим фактом обладания счастьем. Он хочет, помимо этого, иметь также право на это счастье, он хочет быть убежден в том, что он его заслуживает, прежде всего по сравнению с другими; хочет верить, что менее счастливый, лишенный этого счастья, получил то, что заслужил. Если в общее понятие счастья включать все блага - почести, власть, богатство и наслаждения, - то оно может служить общей формулой той легитимности, которую религия призвана придавать внешними и внутренними устремлениям всех господствующих, владеющих, побеждающих, здоровых, короче говоря, счастливых, - т.е. служить теодицеей счастья. Эта теодицея счастья коренится в весьма прочных ( фарисейских) потребностях людей и поэтому легко доступна пониманию, хотя ее воздействию и не всегда уделяется достаточное внимание. [33]
Понимание свободы как единств, возможности добра характерно для христианства; истоки такого представления восходят к Псалмам Ветхого завета и Посланиям Павла и развиваются затем, хотя и не всегда последовательно, Августином. В русле этой традиции находятся Иоанн Дуне Скот, Оккам, Экхарт, Беме, Ангелус Силезиус ( Шефлер), а также Къеркегор. Пафос свободы возрождается в русском духовном ренессансе нач. Бердяев, Шестов, Вышеславцев, Франк и др.), вдохновленном творчеством Достоевского. Проблема теодицеи получает здесь след, ответ: бог всемогущ, но его свободная воля, устремленная к совершенству твари, потребовала сотворения воли человека свободной. Благодать же, посылаемая богом человеку, есть не принуждение, а лишь призыв; она выступает не в качестве внешней силы, а в форме обаяния. Однако отношения свободы и благодати антиномичны: ибо, с одной стороны, благодать как бы обладает силой, порождающей движение ей навстречу, с др. стороны, свобода человека есть нечто независимое, не определяемое извне. В противовес стремлению к рационализации свободы, видящему ее укорененность в ничто, христианская позиция провозглашает богочеловеческую природу человека. Диалектика свободы как стержня взаимоотношения человека и бога раскрывается у Достоевского как диалектика произвола и добра, негативной и позитивной свободы. Ты - обращается Великий Инквизитор к Христу - возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за тобою, прельщенный и плененный тобою. Вместо твердого древнего закона-свободным сердцем должен был решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве твой образ перед собою... Образ Христа здесь и есть высшее добро, высшая ценность. Только свободным путем ( через выбор) человек может прийти к высшему - к добру. [34]
Иначе обстоит дело в обществах, которые идеологически утверждают равенство всех людей и которым тем не менее присуще социальное расслоение и неравенство. Можно оправдывать такое положение ссылкой на различие индивидуальных способностей ( как это часто и делается) и сводить проблему равенства к равным стартовым возможностям. В какой-то мере такая легитимация может быть эффективной в обществах с высокой вертикальной мобильностью, чтобы можно было рассматривать достижение высокого положения как результат индивидуальных усилий. При этом возможны два типа религиозной легитимации социального неравенства: в одном случае, оно обосновывается как божественный порядок вещей, в другом - как нечто связанное с нарушением божественных установлений. В христианстве проблема оправдания неравенства решается как проблема теодицеи, оправдания зла. И эта проблема решается христианством в ходе его долгой истории, на протяжении которой происходили не раз кардинальные изменения в системе социальной стратификации. [35]
Декартовское мыслю - следовательно, существую ярко свидетельствует о том, что человеч. Учение Лейбница о монадах, хотя и может показаться ( особенно в Теодицее) подобным мифологич. [36]
Даже если некоторые из этих псалмов отражают, как полагают современные комментаторы, личное возмущение против преследований Александра Янная, то характерна подборка и сохранение их; к тому же другие псалмы со всей очевидностью отражают положение иудеев в качестве народа-пария. Ни в одной религии мира нет единого бога с такой неслыханной жаждой мести, как та, которой преисполнен Яхве; об исторической достоверности данных в переработках, сделанных священнослужителями, можно судить едва ли не с полным основанием по тому факту, что такое событие, как, например, битва при Мегиддо, не соответствует этой теодицее воздания и мести. Иудейская религия стала религией воздаяния: требуемой богом добродетели следуют в надежде на воздаяние. И оно носит прежде всего коллективный характер; возвышен будет народ в целом, и лишь таким образом обретет свое достоинство отдельный человек. Наряду с этим и в связи с ним с давних пор существует, конечно, и теодицея отдельной человеческой судьбы, проблематика которой находит свое выражение в Книге Иова, совершенно иной по своему характеру и созданной другими слоями общества. В этой Книге с ее отказом от решения упомянутой проблемы и подчинения человека абсолютной власти бога предвосхищается пуританская идея о предопределении, которая должна была бы здесь возникнуть, если бы к упомянутой идее присоединился пафос вечных адских мук. Однако этот пафос не возник, и Книга Иова в том значении, которое ей придавал автор, осталась, как известно, почти непонятой, настолько непоколебима была в иудейской религии вера в коллективное воздаяние. [37]
Для Витории характерно, вместе с тем, оправдание применения насилия по отношению к народам колоний в интересах проповеди католич. О диалектике Аристотеля ( Domingo de Soto, In dialecticam Aristotelis, 1548) Сото защищал индуктивный метод. Алькалы и Саламашш, доминиканец Мельчор Каио ( 1509 - 60) считал, что в теодицее и в теории души Платон более соответствует религ. [38]
Роль этих отдельных мотивов значительно усилилась, когда с растущей рациональностью видения мира увеличилась потребность в постижении этического смысла разделения благ и счастья между людьми. Слишком часто встречалось лично незаслуженное страдание. Причем отнюдь не только по нормам морали рабов; и по меркам господствующего слоя в наилучшем положении подчас оказывались не достойные, а плохие люди. Вина индивида в прежней жизни ( переселение душ), вина предков, караемая вплоть до третьего и четвертого колена, испорченность ( самый главный фактор) всего тварного объясняли страдание и несправедливость; надежда на будущую лучшую жизнь в этом мире для отдельного человека ( переселение душ) или для его потомков ( царство мессии) или в мире ином ( рай) - служила обетованием уравнения судеб. Метафизическое представление о боге и мире, порожденное неискоренимой потребностью в теодицее, реализовалось только в трех системах - лишь они дали удовлетворительный ответ на вопрос о причине несоответствия судеб людей их заслугам. [39]
Вебер показывает, что развитие рациональной религиозной этики именно в обладающих меньшей социальной значимостью слоях объясняется прежде всего их положением в обществе. Представители обеспеченных слоев, пользующихся почестями и властью, обычно создают свою сословную легенду, основанную на якобы особом присущем им свойстве - большей частью преимуществе происхождения; сам характер жизни этих слоев питает их чувство собственного достоинства. Напротив, слои социально угнетенные, место которых в обществе оценивается негативно, основывают свое достоинство прежде всего на вере в предназначенную им миссию добиться того, чтобы все изменилось - и те, кто здесь последние стали бы первыми. Верующие из низших слоев больше склонны к ориентации на потусторонний мир и вознаграждение в жизни иной. Они чаще испытывают страдания в своем соприкосновении с социальной системой и острее ощущают это как несправедливость, а потому они склонны рассматривать этот мир как область действия злых сил, сатаны. Они нуждаются в утверждении некой глубокой справедливости или смысла, который в конечном счете возобладает, добро должно победить зло. Напротив, теодицеи высших слоев - это теодицеи хорошей судьбы, а не отчаяния и бегства: удачливый хочет знать, что его удача - не слепой случай, что она заслуженная награда, что он ее стоит. [40]
Вебер показывает, что развитие рациональной религиозной этики именно в обладающих меньшей социальной значимостью слоях объясняется прежде всего их положением в обществе. Представители обеспеченных слоев, пользующихся почестями и властью, обычно создают свою сословную легенду, основанную на якобы особом присущем им свойстве - большей частью преимуществе происхождения; сам характер жизни этих слоев питает их чувство собственного достоинства. Напротив, слои социально угнетенные, место которых в обществе оценивается негативно, основывают свое достоинство прежде всего на вере в предназначенную им миссию добиться того, чтобы все изменилось - и те, кто здесь последние стали бы первыми. Верующие из низших слоев больше склонны к ориентации на потусторонний мир и вознаграждение в жизни иной. Они чаще испытывают страдания в своем соприкосновении с социальной системой и острее ощущают это как несправедливость, а потому они склонны рассматривать этот мир как область действия злых сил, сатаны. Они нуждаются в утверждении некой глубокой справедливости или смысла, который в конечном счете возобладает, добро должно победить зло. Напротив, теодицеи высших слоев - это теодицеи хорошей судьбы, а не отчаяния и бегства: удачливый хочет знать, что его удача - не слепой случай, что она заслуженная награда, что он ее стоит. [41]
Обетования религий спасения были, правда, прежде всего связаны не с этическими, а с ритуальными условиями; так, например, земные и потусторонние преимущества, даруемые элевсинскими мистериями, - с ритуальной чистотой и слушанием элевсинской мессы. Пророк совсем не обязательно был выходцем из угнетенных классов или их представителем; мы скоро увидим, что правилом было едва ли не обратное. Содержание его учения также отнюдь не сооветствовало по преимуществу кругу представлений этих классов. Но нуждались в спасителе и пророке, конечно, обычно не счастливые, имущие, господствующие, а угнетенные или во всяком случае те, которым грозила нужда. Поэтому религия спасения, которую возвещал пророк, находили сторонников преимущественно в менее привилегированных социальных слоях, которым она либо полностью заменяла магию, либо рационально ее дополняла. Там, где обетования пророка или спасителя недостаточно удовлетворяли чаяния социально менее привилегированных слоев, обычно внутри официального учения возникала религия спасения, распространенная среди масс. Рациональное видение мира, содержащееся эмбрионально в мифе о спасителе, как правило, вело к задаче создать рациональную теодицею несчастья. Одновременно оно нередко придавало страданию совершенно чуждый ему изначально оттенок положительной ценности. [42]
Однако видеть единственный источник религиозной потребности во влиянии на жизнь подобных магических пережитков, в обусловленности хода вещей в этом или потустороннем мире определенным типом человеческого поведения столь же ошибочно, как и недооценивать значение этих пережитков в их становлении и сохранении. Это тем более справедливо, что в конкретном религиозном поведении, с одной стороны, границы по большей части размыты, а с другой - никакая религиозность, как бы ни была она очищена от следов магии, не может сохраниться при отказе от телеологического определения частной человеческой судьбы. Говоря о кальвинизме, Макс Вебер дает интересную характеристику этой наиболее последовательной попытки полного искоренения из религии магических элементов. По Кальвину, не существует вообще никаких средств привлечь милость божью к тому, кому в ней отказано; не может быть и никаких внешних знаков избранности или отвержения. С одной стороны, она выступает как долг, обязанность считать себя избранником, рассматривая любое сомнение как дьявольское искушение, с другой - неустанная профессиональная деятельность выделяется в качестве средства достижения подобной уверенности, а успехи в осуществлении такого образа жизни расцениваются, следовательно, как знаки избранности. И в противоположность изначальному учению Кальвина он ( позднейший пуританин) знал, почему Бог предпринимает то или иное. Мы видим, что категориальная структура телеологического центрирования причинных процессов объективной действительности на судьбе частного лица сохранялась в неизменности и после решительного отказа от всех магических предрассудков, но, правда, сохранялась в постоянно изменяющейся форме. Макс Вебер дает психологически верное резюме социальной и духовной мотивации подобной религиозной теодицеи: Счастливый редко довольствуется фактом наличия своего счастья. У него всегда есть потребность в праве на это счастье. Он хочет быть убежденным, что он его заслужил, прежде всего заслужил в сравнении с другими. [43]