Cтраница 3
Аристотель расположил четыре элемента - огонь, землю, воздух и воду - в виде цикла, из которого выводились также свойства: тепло, сухость, холод и влажность. Все явления природы хотели объяснить действием этих элементов и их превращением друг в друга. Другие философы, например греки Левкипп и Демокрит, считали, что причиной всех превращений является соединение либо отщепление мельчайших частичек - атомов. [31]
Идеалисты или вообще отрицают существование сущности, или отрицают ее материальность. Это же характерно и для воззрений Маха и Авенариуса. Другие философы ( например, Платон, Гегель) признают объективное реальное существование сущностей, но считают их идеальными. У Платона эти сущности образуют особый мир, являющийся истинной реальностью, составляющий высшее бытие. У Гегеля сущность является понятием того или иного предмета, сохраняющим себя при всех его изменениях. [32]
Я не знаю, является ли очень сильным аргумент, который Ньютон извлекает из строения Животных. Если единообразие, наблюдаемое нами во многом, является доказательством, то не опровергается ли это доказательство бесконечным разнообразием, которое мы наблюдаем во многом другом. Не выходя за пределы животного мира, пусть сравнят Орла с Мухой, Оленя с Улиткой, Кита с Устрицей; и пусть обсудят такое единообразие. В самом деле, другие Философы доказательство хотят найти существования Бога в разнообразии форм, и я не знаю, кто из них имеет лучшие основания. [33]
Естественно, столь глубокая и ортодоксальная вера характеризует Савонаролу как деятеля средневековья. Об этом же говорит его отношение к философии Платона, которую он хорошо знал. Он писал: Единственное добро, совершенное Платоном и Аристотелем, состоит в том, что они придумали аргументы, которые можно употребить против еретиков. Однако и они, и другие философы находятся в аду. Любая старуха знает о вере более, чем Платон. Было бы весьма хорошо для веры, если бы многие, некогда казавшиеся полезными книги, были уничтожены. [34]
Мысль о том, что природа содержит в себе причину своего существования и совершенно не нуждается в посторонней, лежащей вне ее силе, являлась весьма прогрессивной и сыграла большую роль в борьбе с идеализмом и религией; но она была недостаточной для преодоления метафизического представления о причинности, сводящего причинно-следственную связь к воздействию одного тела на другое. Не случайно поэтому спинозовская causa sui не внесла заметного изменения в существующее в то время понятие причины. Такое определение причины мы находим, в частности, у Ньютона, французских материалистов XVIII века и других философов. [35]
Вопросы, возникающие в связи с обобщенными системами, напоминают известные философские проблемы. Прежде всего, сколько элементов содержится в классе обобщенных систем. Если ответить на этот вопрос - ни одного, мы приходим к философскому анархизму. При ответе - один приходим к философскому монизму, соответствующему, например, учению стоиков, Спинозы, Лейбница и некоторых других философов. Если же ответ гласит - много, то мы сталкиваемся с философским плюрализмом Далее возникает вопрос, является ли обобщенная система добром или злом. Вообще говоря, я считаю, что конструкторы систем должны четко высказаться в том смысле, что системы можно создавать как во имя добра, так и во имя зла. Нет никаких разумных оснований проводить различия между задачами построения систем, отвечающих научным критериям совершенства, и задачами создания систем, несущих в себе добро и зло. При построении систем на их создателя в равной мере возложена ответственность за использование всего арсенала научных знаний и технических средств, а также приемлемых этических критериев при построении системы. Тем не менее могут возникнуть опасения, что если человеку когда-либо удастся создать некоторую подлинно замкнутую обобщенную систему, то в итоге она явится не доброй, а злом. Следующие две аксиомы выражают мои убеждения по этим вопросам. [36]
Задача, следовательно, состояла в том, чтобы согласовать науку об обществе, то есть всю совокупность так называемых исторических и философских наук, с материалистическим основанием и перестроить ее соответственно этому основанию. Но именно здесь, в области общественной, сам Фейербах вперед, дальше своей точки зрения 1840 или 1844 г., и не пошел, и опять-таки главным образом вследствие своего отшельничества, в силу которого он, по своим наклонностям гораздо больше всех других философов нуждавшийся в обществе, вынужден был разрабатывать свои мысли в полном уединении, а не в дружеских или враждебных встречах с другими людьми своего калибра. Ниже мы подробнее рассмотрим, в какой большой степени он оставался идеалистом в указанной области. [37]
Пространство бесконечно не только в том смысле, что в нем нигде не имеется конца, оно кроме того в любом своем месте бесконечно, так сказать, вовнутрь, и точка в нем может быть определена лишь путем бесконечного - и от раза к разу все точнее фиксирующего ее процесса деления. Это представление противоречит покоящемуся, законченному в себе для интуиции бытию пространства. Это свойство присуще как непрерывному пространству, так и непрерывной градации качеств вещей внешнего мира: действительная вещь никогда не может быть дана нам совершенно адэкватно, ее внутренний горизонт раскрывается перед нами в простирающемся в бесконечность процессе все новых опытов, она, как это подчеркивает Гуссерль, представляет собою предельную идею в кантовском смысле слова. Поэтому невозможно считать действительные вещи замкнутым и законченным в себе сущим. Таким образом проблема континуума приводит к теоретико-познавательному идеализму. Так, среди других философов Лейбниц указывает, что именно стремление отыскать выход из лабиринта непрерывного впервые привело его к представлению о пространстве и времени как порядках существования явлений. [38]
Громадное большинство философов утвердительно решает этот вопрос. Так, например, у Гегеля утвердительный ответ на этот вопрос подразумевается сам собой: в действительном мире мы познаем именно его мыслительное содержание, именно то, благодаря чему мир оказывается постепенным осуществлением абсолютной идеи, которая от века существовала где-то независимо от мира и прежде него. Само собой понятно, что мышление может познать то содержание, которое уже заранее является содержанием мысли. Не менее понятно также, что доказываемое положение здесь молчаливо уже содержится в самой предпосылке. Но это никоим образом не мешает Гегелю делать из своего доказательства тождества мышления и бытия тот дальнейший вывод, что так как его мышление признает правильной его философию, то, значит, она есть единственно правильная философия и что, в силу тождества мышления и бытия, человечество должно немедленно перенести эту философию из теории в практику и переустроить весь мир сообразно гегелевским принципам. Эту иллюзию он разделяет почти со всеми другими философами. [39]
Во-вторых, Фейербах был совершенно прав, когда говорил, что исключительно естественнонаучный материализм составляет основу здания человеческого знания, но еще не самое здание. Ибо мы живем не только в природе, но и в человеческом обществе, которое не в меньшей мере, чем природа, имеет свою историю развития и свою науку. Задача, следовательно, состояла в том, чтобы согласовать науку об обществе, то есть всю совокупность так называемых исторических и философских наук, с материалистическим основанием и перестроить ее соответственно этому основанию. Но именно здесь, в области общественной, сам Фейербах вперед, дальше своей точки зрения 1840 или 1844 г., и не пошел, и опять-таки главным образом вследствие своего отшельничества, в силу которого он, по своим наклонностям гораздо больше всех других философов нуждавшийся в обществе, вынужден был разрабатывать свои мысли в полном уединении, а не в дружеских или враждебных встречах с другими людьми своего калибра. Ниже мы подробнее рассмотрим, в какой большой степени он оставался идеалистом в указанной области. [40]
Вот почему люди, поддавшиеся той или этой темной силе, люди потемневшие и других старающиеся потем-нить - за что они справедливо и называются obscuran-tes - постоянную свою и упорную, хотя бесплодную ненависть сосредоточивают именно на философии будто бы подрывающей всякую веру, тогда как но правде философия подрывает и делает невозможною только темную веру, ленивую и неподвижную. Эту заслугу философии высоко ценили носители истинной светлой веры, находившие, как известно, что философия для эллинов имела то же значение, как закон для иудеев - значение провиденциального руководства при переходе из тьмы язычества к свету Христову, причем они допускали, что и в язычестве не все было только тьмою. Между тем уже первый родоначальник этой философии, Фалес, как говорит древнее известие, объявил, что все полно богов. Они почитали лишь озоих нужных для текущей жизни гражданских и в оенных богов, а до божественного содержания всего им решительно не было никакого дела. За своих богов ручались свои отеческие предания и законы, а что ручалось за полнфту вселенских. Но вот мысль других философов - Ксенофана, Анаксагора - идет дальше и открывает другое. Они отвергают всякую множественность богов, и на ее месте у первого является божество как абсолютно единое, а у второго - как зиждительный ум вселенной. [41]
Философия жизни не только попыталась создать новую онтологию и найти адекватные ей формы познания. В основе его лежит представление о мире как вечной игре иррациональной стихии - жизни, вне которой нет никакой высшей по отношению к ней реальности. Неоязыческое мироощущение Ницше вырастает из его неприятия христианства. Ницше отвергает христианскую мораль любви и сострадания; эта мораль, как он убежден, направлена против здоровых витальных инстинктов и порождает бессилие и упадок. Жизнь есть борьба, в которой побеждает сильнейший. В лице Ницше и других философов жизни европейское сознание обратилось против господствовавшей в нем бестрагичной безрелигиозности, а также против своих хрустианских корней, обретя ту остроту и трагичность миросозерцания, которые давно были им утрачены. [42]
Но вопрос об отношении мышления к бытию имеет еще и другую сторону: как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру. На философском языке этот вопрос называется вопросом о тождестве мышления и бытия. Громадное большинство философов утвердительно решает этот вопрос. Так, например, у Гегеля утвердительный ответ на этот вопрос подразумевается сам собой: в действительном мире мы познаем именно его мыслительное содержание, именно то, благодаря чему мир оказывается постепенным осуществлением абсолютной идеи, которая от века существовала где-то независимо от мира и прежде него. Само собой понятно, что мышление может познать то содержание, которое уже заранее является содержанием мысли. Не менее понятно также, что доказываемое положение здесь молчаливо уже содержится в самой предпосылке. Но это никоим образом не мешает Гегелю делать из своего доказательства тождества мышления и бытия тот дальнейший вывод, что так как его мышление признает правильной его философию, то, значит, она есть единственно правильная философия и что, в силу тождества мышления и бытия, человечество должно немедленно перенести эту философию из теории в практику и переустроить весь мир сообразно гегелевским принципам. Эту иллюзию он разделяет почти со всеми другими философами. [43]
Эгоист в обыкновенном смысле, который не столь покорен, как Шелига, и уже выше выдвигал всякого рода возражения, делает здесь нашему святому следующий упрек: здесь в действительном мире я забочусь, - и я это отлично знаю, ricn pour la gioire - только о моей выгодо и больше ни о чем. Кроме того, мне доставляет удовольствие думать еще и о выгоде на небе, о своем бессмертии. Так неужели я должен пожертвовать этим эгоистическим представлением ради одного лишь сознания согласного с собой эгоизма, - сознания, которое не дает мне ни гроша. Философы говорят мне: это нечеловечно. Разве не человечно все, что я делаю, уже по одному тому, что я это делаю, да и не все лп мне равно, под какую рубрику подводят мои действия другие. Ты, Саычо, ведь тоже философ, хотя и обанкротившийся, и уже из-за своей философии Ты не можешь рассчитывать на денен кь: п кредит, а из-за своего банкротства - на кредит идейный, - Ты говоришь мне, что я не отношусь к религии по-особенному. Ты, стало быть, говоришь мне то же самое, что и другие философы, но только у Тебя это, по обыкновению, теряет всякий смысл, так как Ты называешь особенным, собственным то, что они называют человечным. В ином случае разве Ты мог бы говорить о какой-нибудь другой особенности, кроме Твоей собственной, разве Ты мог бы снова превратить собственное отношение во всеобщее. [44]
Эгоист в обыкновенном смысле, который не столь покорен, как Шелига, и уже выше выдвигал всякого рода возражения, делает здесь нашему святому следующий упрек: здесь в действительном мире я забочусь, - и я это отлично знаю, rien pour la gloire, - только о моей выгоде и больше ни о чем. Кроме того, мне доставляет удовольствие думать еще и о выгоде на небе, о своем бессмертии. Так неужели я должен пожертвовать этим эгоистическим представлением ради одного лишь сознания согласного с собой эгоизма, - сознания, которое не дает мне ни гроша. Философы говорят мне: это нечеловечно. Разве не человечно все, что я делаю, уже по одному тому, что я это делаю, да и не все ли мне равно, под какую рубрику подводят мои действия другие. Ты, Санчо, ведь тоже философ, хотя и обанкротившийся, и уже из-за своей философии Ты не можешь рассчитывать на денежный кредит, а из-за своего банкротства - на кредит идейный, - Ты говоришь мне, что я не отношусь к религии по-особенному. Ты, стало быть, говоришь мне то же самое, что и другие философы, но только у Тебя это, по обыкновению, теряет всякий смысл, так как Ты называешь особенным, собственным то, что они называют человечным. В ином случае разве Ты мог бы говорить о какой-нибудь другой особенности, кроме Твоей собственной, разве Ты мог бы снова превратить собственное отношение во всеобщее. [45]